Богослужението във века на секуларизация

Всичко е по друг начин.

Жулиен Грийн

За да имаме солидна и добре подготвена основа за работa, трябва първо да разгледаме и да съотнесем едно с друго понятията богослужение и век на секуларизма, да си дадем ясна сметка за смисъла, вложен в тях, и да разберем реалността, която те обозначават. Но дали наистина е точно така? Започвам изложението си с въпрос, най-вече защото съм убеден, че независимо от днешната повсеместна ангажираност със „семантиката”, съществува голяма доза неяснота и обърканост по отношение на точния смисъл на самите понятия, които ще използваме в хода на това обсъждане.

Не само сред християните като цяло, но дори и сред самите православни, на практика не съществува нито съгласие, нито някаква общоприета схема на тълкуване както на понятието „богослужение”, така и на понятието „секуларизация”, а това води до допълнително проблематизиране на тяхното съотнасяне. Затова целта на моето изложение е не толкова да намеря решение на проблема, а преди всичко да внеса в него повече яснота и да направя това, ако е възможно, в съгласие с православната перспектива. Смятам, че когато обсъждат произтичащите от сегашната „ситуация” проблеми, православните твърде бързо ги приемат в техните западни формулировки. Те като че ли не разбират, че православното предание им предоставя преди всичко възможност – а оттук и нуждата за преформулиране на самите тези проблеми и поставянето им в контекст, чието отсъствие или изопачаване от западната религиозна мисъл може би е в основата на много наши съвременни „безизходици”. Но според мен тази задача е наложителна най-вече в сферата на проблемите, засягащи секуларизацията, и в още по-тесен смисъл – проблемите на нашия т.нар. секуларизиран век.

 

2

През последните години секуларизацията беше анализирана, описвана и определяна по най-различен начин, но доколкото ми е известно, никъде в тези описания не се обръща внимание на един момент, който според мен е съществен и който по-добре от всичко друго разкрива нейната истинска природа и по такъв начин насочва нашата дискусия във вярната посока.

Аз твърдя, че секуларизацията е преди всичко отричане на богослужението. Нека да подчертая: отричане, но не просто на съществуването на Бога, нито на някакъв вид трансцендентност и следователно – на някакъв вид религия. Ако според богословските категории секуларизацията е ерес, то тя е преди всичко ерес по отношение на самия човек. Тя е отричане на човека като литургично същество, като homo adorans – т.е. някой, за когото богослужението е същностно действие, което едновременно „определя” и осъществява неговата човешка природа. Това е едно онтологически и епистемологически „решително” отхвърляне на думите, които „винаги, навсякъде и за всички” са били най-истинското „явяване” на отношението на човека към Бога, към света и към самия себе си: „Достойно и справедливо е да Те възпяваме, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място от Твоето владичество”.

Това определение за секуларизацията несъмнено се нуждае от обяснение. То очевидно няма да бъде прието от мнозина, които днес, съзнателно или не, свеждат християнството или до интелектуални категории („бъдещето на вярата”), или пък до социално етическите категории („християнското служение на света”) и които, по същата тази причина мислят, че могат да намерят не само някаква форма на приспособяване, но дори и на по-дълбоко съгласуване между нашия „секуларизиран век”, от една страна, и богослужението, от друга. Ако поддръжниците на това убеждение, което в основата си не е нищо друго, освен християнско приемане на секуларизацията, са прави, тогава естествено целият проблем се състои в намирането или в измислянето на някакъв вид богослужение, което да бъде по-приемливо и „съвместимо” със секуларизирания мироглед на съвременния човек. На практика възприетата днес от почти всички литургически реформатори посока е именно такава. Те си поставят за цел да създадат богослужение, което по форми и по съдържание да „отразява” нуждите и стремежите на секуларизирания човек и дори на самата секуларизация. За пореден път ще кажа, че секуларизацията въобще не е тъждествена с атеизма, и колкото и парадоксално да звучи, ние можем дори да я видим като нещо, което винаги е съдържало в себе си особен копнеж за „богослужебна” изява. Все пак, ако приемем за вярно моето определение, тогава цялото това търсене е напълно обречено и безнадеждно, ако не и пълна безсмислица. Тогава и в самата формулировка на нашата тема – „богослужението във века на секуларизация” – ще се види преди всичко дълбоката вътрешна несъвместимост на тези две понятия – несъвместимост, която изисква радикално преразглеждане на целия проблем и неговото категорично преформулиране.

 

3

За да покажа, че моето определение за секуларизацията („отричане на богослужението”) е вярно, ще трябва да докажа две положения. Първото се отнася към богослужението: трябва да докажем, че самото понятие „богослужение” предполага известна идея за връзката на човека не само с Бога, но и със света. Втората се отнася до секуларизацията: трябва да докажем, че, открито или не, секуларизацията отрича идеята за богослужението.

Да разгледаме първо богослужението. Ироничен, но според мен и твърде показателен за сегашното състояние на нашето богословие е фактът, че „главното” доказателство в тази посока можем да намерим не у богословите, а в „Religionswissenschaft”: онази история и феноменология на религиите, чиито научни изследвания на богослужението – и като форма, и като съдържание – са на практика пренебрегвани от богословите. Още по време на своето създаване, когато е била съпътствана от силни антихристиянски настроения, „Religionswissenschaft” като че ли е давала повече познания за същността и смисъла на богослужението, отколкото богословите, които не преставали да свеждат тайнствата до категориите „форма” и „материя”, „причинност” и „действителност”, но по такъв начин в своите богословски разсъждения те на практика загърбвали литургичната традиция.

Все пак няма място за съмнение, че ако разгледаме богослужението като цяло и по-конкретно християнската литургия в светлината на тази вече методологически разработена феноменология на религиите, ще трябва да признаем, че самият принцип, върху който са изградени и който определя и формира тяхното развитие, е именно този сакраментален характер на света и на мястото на човека в него.

Тук понятието „сакраментален” означава, че основната и първоначална интуиция, която не просто намира израз в богослужението, но на практика го обуславя като „явление” – и като следствие, и като опит – ни показва, че светът – било то в неговата пълнота като космос или в неговия живот като време и история – е явяване на Бога и средство на Неговото откровение, присъствие и сила. С други думи, светът не просто „доказва” идеята за Бога като една рационално допустима причина за Неговото съществуване, а наистина „говори” за Него и е основно средство както за познанието на Бога, така и за общение с Него. Именно такава е трябвало да бъде неговата истинска същност и крайно предназначение. Това означава, че богослужението наистина е същностен акт, а човекът в същността си е литургично същество, защото само и единствено в богослужението той намира източника и възможността за познанието като общение, това общение, което се осъществява като истинско познание: познание за Бога, а следователно и познание за света, общение с Бога, а следователно и общение с всичко съществуващо. Затова самото понятие за богослужение се основава върху интуицията и преживяването на света като „явяване” на Бога и именно затова светът се открива в своята най-истинска природа и призвание като „тайнство” в богослужението.

Едва ли е необходимо да споменавам всички онези реалности – толкова незначителни и така приети за „даденост”, че почти не намират място в трудовете на нашето високо академично богословие и са изцяло пренебрегнати в дискусиите ни в областта на „херменевтиката”, но които, така или иначе, са в основата на самото ни съществуване като Църква, като нова твар, като народ Божий и храм на Светия Дух. Ние имаме нужда от водата и олиото, от хляба и виното, за да бъдем в общение с Бога и за да Го познаваме. Но не само това – такова е учението, ако не на нашите  съвременни богословски наръчници, то на самото богослужение – именно общението с Бога чрез средствата на „материята” ни открива истинския смисъл на „материята” и на самия свят. Нашето богослужение е възможно единствено във времето, но в крайна сметка отново то не просто ни открива смисъла на времето, а „обновява” истински самото време. Няма богослужение без участие на тялото, без слово и тишина, без светлина и тъмнина, без движение и покой, но все пак всички тези същностни начини за изразяване на човешкото отношение към света имат като своя основна „категория” за отношение и разкриват своя най-висш и най-дълбок смисъл именно в и чрез богослужението.

Следователно, понятието „сакраментален” означава, че когато светът стане средство за богослужение и средство на благодатта, това не е случайно – то разкрива неговия смисъл, възстановява неговата същност, осъществява неговото предназначение. Това е „естествената сакраменталност” на света, която намира своя израз в богослужението и го превръща в същностно έργον (действие) на човека, в основа и движеща сила на целия му живот и дейност като човек. Но именно защото е явяване на Бога, богослужението е явяване и на света, защото то е общение с Бога и заедно с това е истинско общение със света. В качеството си на богопознание, богослужението е и върховното осъществяване на цялото човешко познание.

 

4

Точно тук и преди да стигна до своята втора позиция – секуларизацията като отричане на богослужението – трябва да направя едно пояснение. Ако по-горе споменах за Religionswissenschaft, то е защото тази школа доказва на своето равнище и според своята методология, че такава всъщност е природата и такъв е смисълът не само на християнското богослужение, но и на богослужението „като цяло”, т.е. на богослужението като изначално и универсално явление. Но християнският богослов трябва все пак да се съгласи, че това важи особено за християнската литургия (см. богослужение), чиято уникалност произтича от вярата във Въплъщението, т.е. от великата и всеобхватна тайна: „Словото стана плът” (Иоан 1:14). Наистина за нас е особено важно да помним, че уникалността и новостта на християнското богослужение не е в липсата на връзка с богослужението „по принцип”, както са правили опити да доказват някои свръхревностни апологети по времето, когато Religionswissenschaft свело християнството и неговото богослужение до езическите мистерии-култове. Уникалността на християнството е в това, че в Христос тази връзка е осъществена и получава окончателно и наистина ново значение, за да бъде сложен край на всяко „естествено” богослужение. Христос е изпълнението на богослужението като прослава и молитва, като благодарение и жертва, като общение и познание, защото Той е най-върховното „явяване” на човека като литургично същество, пълнота на Божието явяване и присъствие чрез света. Той е истинското и съвършено Тайнство, защото в Него е осъществена истинската „сакраменталност” на света.

Но ако тази „връзка” на християнската литургия с цялото човешко богослужение включва в себе си и един не по-малко съществен принцип на прекъсване, ако християнското богослужение е не само изпълнение и завършек на всяко богослужение, то в същото време е и начало и съвършено ново богослужение и това не е така поради някаква онтологична невъзможност на света да бъде тайнството на Христос. Не, това е така, защото светът е отхвърлил Христос като Го е убил, и по този начин е отхвърли собственото си предназначение и осъществяване. Затова, ако Боговъплъщението е основата на всяко християнско богослужение, то неговото истинско съдържание винаги си остават Кръстът и Възкресението. Чрез тези събития новият живот в Христос, Въплътения Господ, е „скрит чрез Христос в Бога” и се е превърнал в живот, който „не е от този свят”. Светът, който е отхвърлил Христос, също трябва да умре в човека, за да стане отново средство за общение и участие в живота, възсиял от гроба, в път към Царството, което „не е от този свят” и чието идване, погледнато през призмата на този свят, все още предстои.

За да могат хлябът и виното – храната, материята, истинският символ на този свят, а следователно и съдържанието на нашата просфора (приношение) пред Бога – да се претворят в Тяло и Кръв Христови и да станат причастие с Неговото Царство, те трябва да бъдат „издигнати” в анафората (предложението), т.е. да бъдат изнесени от „този свят”. Едва когато чрез Евхаристията Църквата напуска този свят и възхожда на Христовата трапеза в Неговото Царство, тя действително вижда и възвестява, че небето и земята са пълни с Неговата слава, че Бог „изпълва всичко със Себе Си”. Но това „прекъсване”, това ново виждане на всички неща, е възможно още веднъж само защото първо идва не отричането, а приемането, и защото Светият Дух не носи „нови неща”, а „обновява всичко съществуващо”. Християнското богослужение винаги и навсякъде е възпоменаване на Христос „в плът” и точно затова то е и възпоменание, т.е. очакване и предвкусване на Неговото Царство. И тъй като литургията на Църквата е винаги космическа, т.е. приема в Христос цялото творение, и е винаги историческа – т.е. приема в Христос цялото време, тя може да бъде също и есхатологична, тъй като ни прави реални участници в бъдещото Царство.

Такава е представата за отношението на човека със света, заложена в самото понятие за богослужение. Богослужението по дефиниция е акт с наистина космически, исторически и есхатологични измерения и затова то е не просто израз на „благочестие”, а един всеобхватен „мироглед”. Малцината, които са се заемали с нелеката задача да изследват богослужението като цяло и християнското богослужение в частност, сигурно ще се съгласят, че поне от историческа и феноменологична гледна точка тази представа за богослужението има своите обективни потвърждения. Затова, ако в наши дни под „богопочитание” хората разбират най-вече онези разнообразни начинания и инициативни форми на активна дейност, лишени от каквато и да било връзка с това понятие за богослужение, причината е заложена в дълбоката семантична обърканост на нашето смутно време.

 

5

Сега можем да преминем към моята втора позиция. Както вече казах, секуларизацията е преди всичко отричане на богослужението. Наистина, ако приемем, че казаното дотук за богослужението е вярно, нима не е също толкова вярно, че секуларизацията се състои в отхвърлянето, открито или не, на същата тази представа за човека и за света, която богослужението има за цел да изрази и предаде?

Нещо повече, това отхвърляне е в самата основа на секуларизацията и е неин вътрешен критерий, но както вече отбелязах, тя въобще не може да бъде отъждествена с атеизма. Съвременните секуларисти доста често приемат идеята за Бога, но в същото време това, което те най-категорично отричат, е именно идеята за сакраменталността на човека и на света. В техните очи светът съдържа своя смисъл и принципите на познанието и действието в себе си. Секуларистите могат да извлекат смисъл от идеята за Бога и да Му припишат произхода на света и законите, които го ръководят. За тях не е проблем да допуснат дори възможността за Божия намеса в съществуването на света, нито пък им е трудно да повярват в живота след смъртта и в безсмъртието на душата. Секуларистите спокойно могат да свържат с Бога своите най-висши цели и желания като например справедливо общество, свобода и равенство за всички хора. С други думи, те могат да „насочат” към Бога цялата своя секуларизация и да го направят „религиозен” – да го превърнат в предмет на църковни програми и икуменически проекти, в тема на църковни срещи и в предмет на „богословски” дискусии. Всичко това обаче не променя фундаменталната „секуларност” на тяхната визия за човека и света, нито пък разбирането и възприемането на света и осъществяването на всички дейности в него съгласно присъщите му представи и понятия и заради неговата дълбоко заложена самодостатъчност. Всичко това не променя с нищо тяхното радикално отхвърляне на Божието „явяване”: на първоначалната интуиция, че всичко в този свят и самият свят не само имат своите причини и принципи на съществуване някъде другаде, но и самите те са проявление на присъствието на това другаде и че това наистина е животът на техния живот, така че, ако се отдели от това „явяване”, всичко остава само мрак, безсмислие и смърт.

Тази вътрешна природа на секуларизацията – като отричане на богослужението – не намира никъде другаде така добре своя израз, както в отношението на секуларистите към богослужението. Това е така, защото колкото и парадоксално да звучи, богослужението в известен смисъл е буквално мания на секуларистите. „Кулминацията” на религиозната секуларизация на Запад – масонството – е почти изцяло изпълнено от сложна обредност, пропита със „символизъм”. Непосредствено след първия си бестселър съвременният пророк на „секуларизирания град”, Харви Кокс, намерил за нужно да напише и една книга за „празнуването”. В наши дни празнуването наистина е изключително модерно. Всъщност причините за това странно наглед явление са съвсем прости и те не само не опровергават, а напротив – потвърждават моята позиция. От една страна, това явление доказва, че каквато и да е степента на разпространение на секуларизацията, или дори на атеизма, дълбоко по своята същност човекът все пак си остава „литургично същество” – с една неизменна носталгия по обредите и ритуалите, без значение колко празни и измамни са заместителите, които му се предлагат. От друга страна обаче, това явление доказва безсилието на секуларизацията да създаде истинско богослужение и по такъв начин разкрива безспорната, трагична несъвместимост на секуларизацията със същността на християнския мироглед.

Такова безсилие можем да забележим най-напред в самия подход на секуларистите към богослужението, в наивното им схващане, че, както и всичко останало в света, богослужението също може да бъде рационална конструкция, резултат от планиране, „обмяна на възгледи” и дискусии. Типичен пример за последното са толкова модерните днес дискусии за новите символи, сякаш е възможно символите да бъдат, „произведени” и въведени в употреба чрез дебати и разисквания на някакви комисии. Но целият проблем тук се състои в това, че секуларистите по принцип не са в състояние да видят в символите нещо по-различно от „аудио-визуални помощни средства” за обмен на идеи. Миналата година група ученици и преподаватели от една известна семинария „разработваха” в продължение на цял семестър „богослужение”, посветено на следните „теми”: свръхзвуковия транспорт, екологията и наводнението в Пакистан. Тези хора със сигурност са имали „добри намерения”. Погрешна обаче е презумпцията им, че традиционното богослужение е лишено от „връзка” с тези теми и няма нищо общо с тях; че ако една такава „тема” не бъде ясно упомената в богослужението или не бъде поставена в неговия „фокус”, значи тя задължително остава извън духовния обсег на литургичния опит. Днешните секуларисти са изключително привързани към понятия като „символизъм”, „тайнство”, „преобразяване”, „прослава”, както и към цялата налична терминология на култа. Работата обаче е в това, че те дори не си дават сметка как тяхната употреба на практика разкрива гибелта на символите и разпадането на тайнствата. Секуларистите не осъзнават това, защото като отхвърлят сакраменталността на света и човека, те не могат да видят в символите нещо повече от обикновени илюстрации на идеи и понятия, каквото те определено не са. Не може да се празнуват идеи и понятия, дори те да са „мир”, „справедливост” или дори „Бог”. Евхаристията не е просто символ на приятелство, сплотеност или на някакво друго състояние на активност, колкото и то да е привлекателно. Нощното бдение и постът несъмнено са „символични”: те винаги са израз, проявление, изпълнение на Църквата като очакване и сами по себе си са това очакване и подготовка. Но когато ги превърнем в „символи” на политически протест или израз на идеологическа позиция, когато ние ги използваме като средство за нещо, за което те изобщо не са предназначени, когато смятаме, че литургичните символи могат да бъдат използвани произволно, ние всъщност провъзгласяваме гибелта на богослужението, независимо от външния успех и популярност на всички тези „експерименти”.

Всеки, който поне веднъж е преживял истински богослужението, започва да гледа на всичко останало като на заместител. Той знае, че богослужението на секуларистите, на подобието е просто несъвместимо с истинския образ на богослужението. Секуларизацията разкрива цялата си религиозна пустота и не бих се поколебал да кажа – дълбоката си антихристиянска същност именно в този тъжен литургичен провал, чиито ужасяващи резултати тепърва започват да се забелязват.

 

6

Означава ли това отстъпление от поставената тук тема: „Богослужението във века на секуларизацията”? Означава ли това, че в същия този секуларизиран век на нас, православните, не ни остава нищо друго, освен в неделни дни да извършваме нашите „древни и колоритни” обреди, а от понеделник до събота да живеем съвършено „секуларизиран” живот и да споделяме мироглед, който няма нищо общо с тези обреди.

Моят отговор на този въпрос е твърдо и категорично „Не”. Дълбоко съм убеден, че приемането на такова мирно „съжителство”,

както ни се представя от редица на пръв поглед добронамерени християни, означава не само предателство на нашата вяра, но е преди всичко знак, че по такъв начин рано или късно – но по-скоро рано отколкото късно – ще унищожим това, което всячески се стремим да опазим и увековечим. Нещо повече, убеден съм, че това унищожение вече е започнало, спотаено зад изолиращите благодатта стени на нашите църковни „институции” (заети да доказват историческите си права, привилегии и преимущества и да се заклеймяват взаимно като „неканонични”), безучастните енорийски свещеници и праведните пиетисти. Ще се върнем към този въпрос, но малко по-нататък.

Преди всичко трябва да си дадем ясна сметка, че дискутираният тук проблем допълнително се усложнява от това, което нашите добронамерени „консерватори” не желаят да осъзнаят, въпреки цялата си ожесточена непримиримост към секуларизацията. Става дума за реалната връзка между произхода и развитието на секуларизацията и християнството. Секуларизацията – ние трябва отново и отново да подчертаем това – е „доведеното дете” на християнството – каквито в крайна сметка са всички светски идеологии, които днес господстват в света – само че не е законно дете, както претендират западните проповедници на християнското приемане на секуларизацията, а ерес. Ереста е винаги изопачаване, изкривяване, а това означава преиначаване на нещо истинско, утвърждаване на някакъв „избор” (на гръцки αίρεσις означава „избор”), на един отделен елемент за сметка на всички останали. С други думи, ереста е нарушаване на католичността (всеобхватността, пълнотата) на Истината. Но тогава ереста е също винаги въпрос, отправен към Църквата, който – за да получи своя отговор – изисква усилието на християнската мисъл и съвест. Не е никак трудно да осъдиш дадена ерес. Много по-трудно е да откриеш въпросите, скрити в нея, и да им отговориш по най-подходящия начин. Отношението на Църквата към „ересите” е било винаги точно такова – те винаги са предизвиквали творческо усилие в Църквата и по такъв начин осъждането на ересите в крайна сметка се е превръщало в разширяване и задълбочаване на самата християнска вяра. В борбата срещу арианството св. Атанасий Велики защитава понятието единосъщен

, което по-рано и в по-различен богословски контекст е било осъждано като еретическо. Затова той е имал ожесточени противници не само сред арианите, но и сред „консерваторите”, които виждали в негово лице новатор и „модернист”. В крайна сметка станало ясно, че именно той запазил Православието, докато слепите „консерватори” – съзнателно или не – помогнали на арианите. Затова, като казвам, че секуларизацията е голямата ерес на нашето време – нещо, в което съм убеден, – това означава, че тя изисква от Църквата не само анатеми, нито компромиси, а преди всичко усилие да бъде разбрана, за да бъде окончателно победена от истината.

Спецификата на секуларизацията, нейната разлика от големите ереси на светоотеческата епоха, породени от сблъсъка на християнството с елинизма, е заложена във факта, че тя е последица от „провала” вътре в самото християнство – от неговите вътрешни метаморфози. Ограниченото време тук не ми позволява да се спра на повече подробности от този проблем. Затова ще дам само един „символичен” пример, пряко свързан с нашата тема.

В края на дванадесети век латинският богослов Беренгар от Тур бил осъден заради учението си за Евхаристията. Той твърдял, че щом присъствието на Христос в евхаристийните дарове е „мистично” или „символично”, значи не е реално. Латеранският събор, който го осъдил, всъщност извършил само едно – и тук според мен е същността на проблема – просто обърнал формулировката. Съборът постановил, че щом като присъствието на Христос в Евхаристията е реално, то не е „мистично”. Показателно тук е именно разграничаването и противопоставянето на понятията verum и mystice – становище, прието и от двете страни, че тези понятия са взаимно несъвместими. Така западното богословие официално постановило, че това, което е „мистично” или „символично”, не е реално, а това, което е „реално”, не е символично. Това всъщност е било крах на основната християнска тайна (μυστήριον), антиномично „съединяване” на реалността на символа и символичността на реалността. Това е била гибелта на основното християнско разбиране за онтологичната сакраменталност на творението. Оттогава християнската мисъл както в схоластиката, така и отвъд нея никога не е преставала да противопоставя тези понятия, да отрича, открито или не, „символния реализъм” и „реалния символизъм” на християнския мироглед. „Бог като че ли не съществува” – тази формулировка води началото си не от Бонхьофер, нито от някой друг съвременен проповедник на „нерелигиозното християнство”. На практика тя вече е заложена в томизма с неговото основно епистемологично разграничаване между causa prima и causae secundae. Всъщност именно тук се крие истинската причина на секуларизацията, която в крайна сметка не е нищо друго, освен утвърждаване на автономията на света и на неговата самодостатъчност от гледна точка на разума, знанието и действието. Крахът на християнския символизъм води до дихотомия между „естественото” и „свръхестественото” като единствена рамка на християнската мисъл и опит. Най-накрая се оказва, че  „естественото” и „свръхестественото” са свързани помежду си по един или друг начин – по analogia entis, както е в латинското богословие, или пък тази аналогия е обект на абсолютно отричане, както е в бартианството. И в двете схващания светът престава да бъде „естествено” тайнство на Бога, а свръхестественото тайнство губи всякаква „връзка” със света.

Нека обаче не се заблуждаваме. Този модел на западното богословие е възприет и от православния Изток и след края на светоотеческата епоха нашето богословие на практика е много повече „западно”, отколкото „източно”. И ако секуларизацията може с пълно право да се определи като  западна ерес и истински плод на основното „отклонение” на Запада, то нашето собствено схоластическо богословие също е проникнато от нея вече векове наред и то на фона на всичките ни осъдителни критики спрямо Рим и папизма. Иронично е наистина, но не и случайно, че най-„западно” настроените сред днешните православни са тъкмо крайно консервативните „ултраправославни”, които, от една страна, са изцяло склонни да мислят легалистично и силогистично, а от друга, упорито се придържат към същите тези „дихотомии”, чието въвеждане в християнската мисъл е „първородния грях” на Запада. Ако веднъж приемем тези дихотомии, след това от богословска гледна точка няма да има никаква разлика дали ще „приемем” света, както е в случая със западните ентусиасти на „секуларното християнство”, или ще го „отричаме”, както правят „ултраправославните” пророци на апокалиптичната обреченост. В действителност и оптимистичният позитивизъм на едните, и песимистичният негативизъм на другите са само двете страни на една и съща монета. Като отричат естествената „сакраменталност” на света и като противопоставят по един радикален начин „естественото” на „свръхестествено”, и едните, и другите правят света недостъпен за благодатта и в крайна сметка достигат до секуларизация. Именно в този духовен и психологически контекст, проблемът за богослужението и неговата връзка със съвременната секуларизация придобива своето истинско значение.

 

7

Става ясно, че това дълбоко „озападнено” богословие е оказало силно влияние върху богослужението или по-точно върху неговото преживяване и разбиране, или върху онова, което на други места определям като „литургично благочестие”

. Това влияние е допуснато, защото удовлетворява дълбоката жажда на човека за законническа религия, която еднакво добре удовлетворява както потребността му от „свещеното”, т.е. от божествена санкция и гаранция, така и потребността му от „обикновеното”, т.е. от естествен и светски живот защитен, така да се каже, от безкрайните призиви и категоричните изисквания на Бога. Това отново е връщане към онази религия, която чрез средствата на почтени сделки със „свещеното” ни осигурява както сигурност и чиста съвест в този живот, така и логически обосновани права за „отвъдния свят” – религия, която Христос отрича с всяка дума от Своето учение и заради която в крайна сметка Той е бил разпнат. Вярно е, че е далеч по-лесно да живеем с точно формулирани разграничения между свещено и обикновено, естествено и свръхестествено, чисто и нечисто – да разбираме религията в категориите на свещени „табута”, на законнически предписания и задължения, на ритуална праведност и канонична „действителност”. Много по-трудно е да осъзнаем, че такава религия не само не представлява никаква заплаха за „секуларизацията”, а тъкмо обратното – колкото и парадоксално да звучи – тя е неин съюзник.

Всъщност точно това се е случило с нашето „литургично благочестие”, а не с богослужението като такова – с неговите форми и структура, които вече са прекалено традиционни и твърде неделима част от живота на Църквата, за да могат да претърпят някакви съществени изменения – и с нашето „възприемане” на тези форми, с онова, което ние самите очакваме и следователно получаваме от богослужението. И макар че богослужението, утвърдено от литургичната традиция или от lex orandi (закон на молитвата) на Църквата, е запазено непроменено, неговото „възприемане” от страна на вярващите все повече се определя от същите онези категории, които православното литургично предание открито или не отрича с всяка своя дума и с целия си „етос”. Но най-трагичното в случая е това, че тези категории са наложени и приети до такава степен, че всеки опит те да бъдат изобличени и да се покаже тяхната несъвместимост с истинския дух и смисъл на литургията (см. богослужението), днес се посреща с обвинения за модернизъм или за други смъртни грехове. Тук обаче не става дума само за празно говорене, нито за някой от онези академични разгорещени дискусии, които с нищо не променят Църквата, а за въпрос наистина на живот и смърт, защото тук и само тук войнстващата ерес на секуларизацията може да намери своята точна християнска диагноза и да бъде победена.

Липсата на достатъчно време ме принуждава да се огранича само до един отделен пример, за да покажа, че споменатите по-горе „дихотомии”, които несъмнено определят дълбоките метаморфози в нашето литургично благочестие, не само не водят до по-голямо „единение” и по-силна връзка между Бога, човека и света, обединявайки ги в един съгласуван мироглед, а постигат тъкмо обратното: унищожават всички „връзки” и „съотношения” между тях.

Да вземем за пример освещаването на водата, когато тя става „светена вода” – то може да има два напълно различни смисъла. От една страна, то означава преобразяване на нещо обикновено, т.е. чуждо или неутрално на религията, в нещо свещено, където основният религиозен смисъл на „светената вода” е точно в това, че тя вече не е „обикновена” вода и така всъщност се противопоставя на нея – така както свещеното на обикновеното. В този случай актът на освещаването не разкрива нещо за самата вода, т.е. за самата материя или за света, а тъкмо обратното – прави ги съвършено чужди на новата функция на водата като „светена вода”. Свещеното приема обикновеното именно като обикновено, т.е. като нещо безсмислено от религиозна гледна точка.

От друга страна същият този акт на благославяне може да означава откриване на истинската „природа” и „предназначение” на водата, а с това и на света – да бъде явяване и осъществяване на тяхната „сакраменталност”. Водата възвръща правилната си функция и когато стане „светена вода”, се открива като истинска, пълноценна и подходяща вода, а материята отново става средство за общение и познание на Бога.

Всеки, който познава съдържанието и текста на молитвата за освещаването на водата – при извършване на кръщение и на Богоявление, – несъмнено знае, че те принадлежат към второто от двете горепосочени тълкувания, че техният смисъл се отнася не към дихотомията свещено – обикновено, а към „сакраменталната” възможност на цялото творение, но също и към всеки негов елемент. Въпреки това тези, които са запознати с нашето литургично благочестие – в случая „смисълът”, който повечето вярващи влагат в понятието „светена вода”, – са напълно наясно, че най-триумфално се шири не второто, а първото тълкувание. Подобен анализ може да бъде приложен със същия успех на практика към всички аспекти на богослужението: към тайнствата, към богослужебните кръгове, към еортологията

и т.н. Навсякъде „сакраменталното” е заменено от „сакралното”, а „епифанията” (явяването, откровението) – от почти магическата инкрустация във времето и материята („естественото”) на „свръхестественото”.

Това, което тук наистина смущава, е фактът, че такова литургично благочестие, такова разбиране и преживяване на богослужението, не само не е никакво предизвикателство за секуларизацията, но на практика дори е неин източник. Това е така, защото то допуска света на обикновеното и по-точно на секуларното, в най-пълния смисъл на тази дума: като напълно неспособен за всяко истинско общение с Бога, за всяко реално обновяване и преобразяване. Тази представа и този начин на преживяване на богослужението не ни разкриват нищо за света и за материята, за времето и природата, с нищо не „смущават”, не поставят под съмнение нищо, не предизвикват нищо, и в действителност са „неприложими” към нищо. Те могат да „съжителстват” миролюбиво с всякакви секуларни идеологии и с всяка форма на секуларизация. Точно тук се губи разликата между литургичните „ригористи”, т.е. тези, които наблягат на дългите служби, на придържането към правилата и Типика, и литургичните „либералисти”, които винаги са готови да съкращават, да приспособяват и да нагаждат. И в двата случая се отрича не друго, а просто връзката между „религията” и „живота”, самата функция на богослужението като сила за преобразяване, преосмисляне и промяна. И отново – колкото и да е парадоксално и трагично – този тип подход към богослужението и този вид литургичен опит е всъщност източник и подкрепа на секуларизацията.

 

8

Всичко това става във време, когато секуларизацията е започнала да се „пропуква” отвътре! Ако моят прочит за голямото объркване, характерно за нашето време, е верен, то това объркване е преди всичко една сериозна криза на секуларизацията. Според мен, има нещо наистина иронично във факта, че толкова много християни търсят някакви форми на приспособяване към секуларизацията точно в момент, когато тя разкрива цялата си несъстоятелност като духовна позиция. Все повече стават белезите, които насочват вниманието ни към един факт от първостепенно значение: прословутият „съвременен човек” вече търси път отвъд секуларизацията и отново гладува и жадува за „нещо друго”. Нерядко обаче засищането на тази жажда и на този глад става не просто чрез храни със съмнително качество, а също и чрез всевъзможни изкуствени заместители. Духовното объркване е в своята кулминация. Нима всичко това не е следствие от факта, че Църквата и самите християни в нея са се отказали от този уникален дар, който единствено те – и никой друг освен тях! – биха могли да дадат на този наш духовно гладен и жаден свят? Нима не е така, защото християните, повече от всички останали в наше време, защитават секуларизацията и приспособяват собствената си вяра към нея? Нима не е така, защото макар да имаме досег до най-истинската тайна на Христос, ние предпочитаме да предлагаме на света само неясни, второстепенни „социални” и „политически” наставления? Светът отчайващо се нуждае от тайнство и от епифания, а християните продължават да се придържат към нелепи и безплодни светски утопии.

Моите изводи са съвсем прости. Не, на нас не ни е нужно някакво ново богослужение, което да е по-подходящо за нашия нов, секуларизиран свят. Ние имаме нужда само и единствено от преоткриване на истинския смисъл и сила на богослужението, т.е. на неговите космически, еклисиологични и есхатологични измерения и съдържание. Трябва да сме наясно, че това означава много работа и цялостно „пречистване”, много проучване, просвета и усърден труд, означава да изоставим голяма част от „баласта”, който носим със себе си и в който нерядко виждаме самата същност на нашите „традиции” и „обичаи”. Но когато веднъж открием истината на lex orandi, истинският смисъл и сила на нашата литургия, когато тя отново стане извор на един всеобхватен мироглед и на сила за неговото живеене – тогава и само тогава ще можем да открием единствената противоотрова на „секуларизацията”. В наши дни няма нищо по-наложително от това преоткриване и връщане, но не към миналото, а към светлината и живота, към истината и благодатта, които неизменно намират своето изпълнение в Църквата винаги, когато тя – в своята литургия – става това, което е.

Из книгата “За живота на света”, ИК Омофор, превод: Мила Игнатова